ЛЕОНТИЙ ИЕРУСАЛИМСКИЙ

Сохранившиеся творения Л. И. являются сводом его полемики с монофизитами и несторианами. Согласно рукописной традиции, Л. И. принадлежат 3 сочинения - «Апории» (᾿Απορίαι, 63 Capitula), «Свидетельства святых» (Testimonia sanctorum) (в изданиях они были объединены в соч. «Против монофизитов» - Contra Monophysitas // PG. 86b. Col. 1769-1901; CPG, N 6917) и «Против несториан» (Contra Nestorianos // PG. 86a. Col. 1399-1768; CPG, N 6918).

Произведения, составившие трактат «Против монофизитов», различаются в методе полемики: в «Апориях» приводятся диалектические доказательства без привлечения святоотеческого авторитета; «Свидетельства святых» содержат святоотеческие цитаты; впрочем, это сочинение включает и анализ приводимых цитат, и полемику с их монофизитским пониманием. В начале «Апорий» (Leont. Hieros. Contr. Monophys. // PG. 86b. Col. 1769) Л. И. говорит о том, что они являются ответом на соответствующие апории монофизитов. По мнению Ришара, до написания монофизитских апорий Л. И. уже выдвигал свои апории, получил на них ответ, после чего написал дошедшее до наст. времени сочинение, к-рое вместе со «Свидетельствами святых» должно, т. о., рассматриваться как часть более обширного произведения (Richard. 1944. P. 38-39). П. Грей допускает такую возможность, но справедливо считает, что доказать или опровергнуть эту гипотезу невозможно (Gray. 2006. P. 42). «Свидетельства святых» подразделяются на теоретическую часть (Leont. Hieros. Contr. Monophys. // PG. 86b. Col. 1804-1817), патристическую, содержащую дифизитский флорилегий (Ibid. Col. 1817-1849), критическую (Ibid. Col. 1849-1876), где рассматривается в т. ч. вопрос о подделках аполлинариан, и историческую (Ibid. Col. 1876-1900), содержащую полемику против нападок монофизитов на Халкидонский Собор.

Соч. «Против монофизитов» важно для изучения церковной истории и догматических споров. В частности, Л. И. приводит аргументы по следующим вопросам: защита им Халкидонского Собора, несмотря на участие в нем противников свт. Кирилла Александрийского (Ibid. Col. 1880-1884), обвинение Церкви в симонии как причина отказа от общения с ней (Ibid. Col. 1889-1892; Л. И. не считает такое обвинение достаточным основанием для разрыва общения, к которому может приводить лишь расхождение в догматах), меньшая важность заблуждений христиан-монофизитов по сравнению с заблуждениями иудеев и эллинов (Ibid. Col. 1893), аргумент о сохранении монофизитами правой веры на основании наличия у них чудес (Ibid. Col. 1896-1900; Л. И. отвергает этот довод, но признаёт возможность чудес у еретиков).

Cоч. «Против несториан» (название по «Патрологии» Ж. П. Миня: «Против говорящих о двух ипостасях Христа и не исповедующих в Нем никакого сложения») является ответом на апории несториан (соответствующие им 8 тем перечислены кратко в начале сочинения). В отличие от апорий монофизитов, к-рые Л. И. не приводит, апории несториан цитируются (они являются скорее всего реальными апориями оппонентов, а не придуманы Л. И.- Gray. 2006. P. 41). Ответу на каждую из 8 тем посвящена отдельная книга, однако всего книг 7 (сочинение либо не сохр. целиком, либо не было дописано). Сочинение разделено на 218 глав. Трактат «Против несториан» является важным источником сведений об учении несториан после Нестория, в частности в VI в. (Abramowski. 1983. P. 43-45). В отличие от соч. «Против монофизитов» этот трактат менее изучен, не существует ни его издания на основе древнейшей рукописи, ни переводов на совр. европ. языки.

В 1-й кн. трактата «Против несториан», состоящей из 51 главы, Л. И. опровергает тех, кто неправильно учат о соединении божества и человечества во Христе, кто признают во Христе две особые ипостаси и отрицают соединение их в одну. Во 2-й кн., состоящей из 49 глав, Л. И. выступает против тех, кто не признают одной Ипостаси в воплотившемся Христе и двух природ, соединенных в Нем ипостасно. В 3-й кн., состоящей из 14 глав, Л. И. обличает несториан в признании ими двух особых сынов во Христе. Путем аналогий, примеров и свидетельств Свящ. Писания он доказывает нелепость такого учения и говорит о необходимости признавать Христа одним Лицом и одним Единородным Сыном Божиим. В 4-й кн., состоящей из 49 глав, опровергаются (на основании рациональных и библейских аргументов) возражения несториан против признания Девы Марии Богородицей. Здесь же Л. И. защищает свт. Кирилла Александрийского от несправедливых нападок несториан и представляет его как поборника истины и выразителя истинного церковного учения об Иисусе Христе и о Его Пречистой Матери. В 5-й кн., состоящей из 33 глав, Л. И. обличает заблуждение тех, кто считают, что Христос не был по природе Богом, а был только богоносным человеком. В 6-й кн., включающей 10 глав, Л. И. направляет полемику против основного заблуждения несториан, согласно к-рому Христос есть человек-Богоносец, а не Бог-плотоносец. Автор настаивает на признании общецерковной истины, что Слово истинно стало плотью, а не только обитало во плоти, как в Своем храме, что воплощение было не только внешним актом, но и действительным и истинным соединением Бога и человека в едином Лице, именуемом Христом. В 7-й кн., состоящей из 11 глав, обличаются те, кто осуждают принимающих выражение: «Один из Троицы пострадал плотью». По Л. И., этот тезис нисколько не еретичен, если он православно истолковывается, т. е. если под словами «Один из Троицы» разумеют Иисуса Христа, Сына Божия, Вторую Ипостась Св. Троицы, во плоти ставшую Сыном Пресвятой Девы Марии (см.: Соколов. 2006. С. 122-123). По мнению сщмч. Василия Соколова (Там же. С. 126), 8-й, недостающей книгой трактата «Против несториан» является трактат «Против монофизитов». В качестве аргумента в пользу этой гипотезы сщмч. Василий ссылается на собственную характеристику Л. И. темы этой книги (Leont. Hieros. Contr. Nestor. Prooem. // PG. 86a. Col. 1401). Однако в этом случае все сочинения Л. И. представляли бы собой единый труд, большую часть которого составляла полемика с несторианами, меньшую - полемика с монофизитами. Согласно Л. Абрамовски, «отсутствие восьмой книги сочинения Леонтия является подлинной утратой... потому что именно в восьмой книге Леонтий собирался опровергнуть несторианские формулировки, касающиеся единства Лица Христа, которые, по его мнению, были неверными» (Abramowski. 1983. P. 45). Вероятно, 8-я кн., как и предыдущие, была направлена против несториан и их неверного, с т. зр. Л. И., учения о способе соединения двух лиц-ипостасей Христа в одну ипостась. В наст. время большинство ученых полагают, что трактат «Против монофизитов» - отдельное сочинение Л. И. (ср.: Wesche. 1986. P. 50; К. Уэш считал его и более ранним). Соч. «Против несториан» является наиболее важным источником для анализа богословской терминологии Л. И., основных понятий его христологии и антропологии.

Рукописная традиция и издания

Датировка

Несмотря на разные мнения о датировке сочинений Л. И., все исследователи сходятся в том, что он является одним из наиболее видных защитников Халкидонского Собора от критики его со стороны как монофизитов, так и несториан. Наибольший вклад в правосл. богословие Л. И. внес в сфере христологии: он дал ответы на вопросы, стоявшие в богословии его времени, соединив в единой, во многом самостоятельно разработанной им понятийной системе главные положения богословия свт. Кирилла Александрийского (прежде всего учение об одной природе Бога Слова воплощенной) с учением Халкидонского Собора, утвердившего в одной Ипостаси Христа две нераздельные и неслиянные природы - божество и человечество (Wesche. 1986. P. 46). Вначале Л. И. в трактатах против монофизитов сформулировал учение о человеческой природе во Христе, отличное от монофизитского и позволяющее говорить о двух природах без сведения их к одной сложной природе. Затем в полемике с несторианами он доказал, что человеческая природа во Христе не является ипостасью в том смысле, в каком о ней учат несториане, и что способ ее соединения с божественной природой отличается от способа соединения этих природ, каким его мыслят как несториане, так и монофизиты. Учение о способе соединения двух природ в единой Ипостаси Логоса и о человеческой природе Христа составляет наиболее важную часть наследия Л. И.

Полемика с монофизитами, прежде всего с Севиром Антиохийским, послужила, вероятно, отправным моментом в становлении учения Л. И. В 58-й апории Л. И. предлагает учение об «особой» природе человечества во Христе, фактически противопоставляя свое учение учению о «частной» человеческой природе Христа монофизитов, хотя о последнем он прямо не говорит: «Если же они спросят: «Если вы учите, что Господь из двух [природ] и в двух природах, то каких именно, по вашему мнению?», то мы охотно ответим: «Мы говорим, что Он из двух [природ], божественной и общей человеческой, которые обе существовали прежде единения во Христе, и в двух - общего божества, которое выше понятия общего и особенного, и особенного (ἰδικῆς), [относящегося] только к Нему человечества»» (Leont. Hieros. Contr. Monophys. // PG. 86b. Col. 1801). В отличие от монофизитов, в полемике с халкидонитами противопоставлявших «общее» и «частное» применительно к природам во Христе, Л. И. не противопоставляет общее особенному. Божество во Христе общее, т. е. Логос воплощенный - всецело Бог, Тот же, что и Отец и Дух, притом что противопоставление «общего» и «особенного» к божественной природе неприменимо, т. к. она выше этого разделения. Но и человеческая природа во Христе, с одной стороны, общая (Он «из» общей человеческой природы, а не из частной, как у монофизитов), с другой - особенная (Он «в» особенной человеческой природе). О наличии во Христе особенной природы Л. И. пишет и в трактате «Против несториан»: «Мы говорим, что Слово некую особенную природу (φύσιν ἰδικήν τινα) из нашей (т. е. общей.- Г. Б.) природы восприняло в Свою Ипостась» (Contr. Nestor. I 20 // PG. 86a. Col. 1485). Христос - «в» особенном человечестве, поскольку общая человеческая природа в Нем имеет определенные, характерные для Него особенности, но это общая человеческая природа в Ипостаси Логоса получает свои особенности, а Он существует в ней и через нее (в то время как у монофизитов частная человеческая природа образует вместе с частной божественной одну природу-ипостась; о различии частной и особенной природы гл. обр. на основе анализа сочинений Леонтия Византийского см.: Cross. 2002; сокращенный рус. пер.: Леонтий Византийский. 2006. С. 632-654). Т. о., уже в плане того, «из чего» Христос, между учениями Л. И. и Севира Антиохийского обнаруживается существенная разница, следствием к-рой является и отличие между тем, как мыслится то, «в чем» Христос. Общая человеческая природа не перестает оставаться общей в Ипостаси Логоса, хотя и обретает в ней особенные черты: «Христос из двух природ - общего (κοινῆς) божества и [общего] человечества... После домостроительства Слова сохраняются эти две общие природы [из которых Христос] - божества и человечества» (Leont. Hieros. Contr. Monophys. // PG. 86b. Col. 1788). Отстаивание общего характера человеческой природы во Христе чрезвычайно важно для сотериологии Л. И., в центре к-рой, как и в правосл. богословии в целом,- учение о спасении, понимаемом как обожение. По словам Грилльмайера, «среди отцов Леонтий Иерусалимский является одним из наиболее настойчивых защитников обожения человечества во Христе» (Grillmeier, Hainthaler. 1995. P. 299). Во Христе, согласно Л. И., совершилось обожение не какой-то одной «частной природы», или ипостаси человеческой природы, не какого-то одного представителя этой природы, а человеческой природы как таковой во всей ее полноте (см.: Leont. Hieros. Contr. Nestor. I 18 // PG. 86a. Col. 1468). Однако это обожение всей человеческой природы во Христе не означает обожения всех человеческих ипостасей (как восприятие человеческой природы, по Л. И., не есть восприятие всех ипостасей этой природы) (Wesche. 1986. P. 225). Вместе с тем обожение человеческой природы во всей ее полноте, т. е. общей природы, является основанием для обожения всех, кто станут причастны этой обоженной природе в едином Теле Христовом (см.: Leont. Hieros. Contr. Nestor. I 18 // PG. 86a. Col. 1468; Gray. 1986; Grillmeier, Hainthaler. 1995. P. 310). Именно благодаря тому, что в каждом человеке та же самая, а не только «подобная» человеческая природа, что и во Христе, что Он единосущен нам по человечеству, а мы - Ему, возможно причастие Телу Христову и обожение в Нем (Wesche. 1986. P. 220).

Обозначив понятие об особенной человеческой природе, «в которой» Христос, и отстояв наличие двух общих природ, «из которых» Христос, в трактатах против монофизитов, Л. И. обратился к следующей задаче - полемике с несторианами, исповедовавшими две (божественную и человеческую) ипостаси у Христа, являющегося лицом их единения. Почему особенная человеческая природа, «в которой» Христос, не является ипостасью? Прежде всего Л. И. воспринимает от каппадокийских отцов, как и от отцов Халкидонского Собора, и от Иоанна Кесарийского фундаментальное различение, которое нарушали как монофизиты, так и несториане, между понятием ипостаси и лица, с одной стороны, и сущности и природы - с другой. Это различение лежит в основе его богословия и неоднократно им отстаивается (Wesche. 1986. Р. 166-167). Далее Л. И. утверждает единственность «Я» Христа, к-рое едино для Его божественной природы и для Его человеческой природы - души и тела (Grillmeier, Hainthaler. 1995. P. 277. Not. 22). Так, в толковании на Ин 2. 19 («Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его») Л. И. говорит: «Одно и то же Лицо (πρόσωπον), Которое обозначается местоимением Я, заключает в Себе и разрушаемое тело, и душу, которая говорит через тело, и Бога, воскрешающего разрушенное» (Leont. Hieros. Contr. Nestor. II 48 // PG. 86a. Col. 1601). Этим единым Лицом Христа является Ипостась Логоса: «Одно есть Лицо Христа», т. е. «единое Лицо Слова» (Ibid. II 34 // PG. 86a. Col. 1592). Согласно Л. И., человечество во Христе «не обладает, как у нас, собственной человеческой ипостасью, отличающей Его от любой подобной или неподобной природы, но общей и неделимой Ипостасью Слова как для собственной Его [человеческой], так и для превосходящей ее [божественной] природы» (Ibid. V 29 // PG. 86a. Col. 1749). «Мы говорим,- разъясняет Л. И.,- что человечество Спасителя не существовало в собственной ипостаси, но с самого начала существует в Ипостаси Логоса» (Ibid. II 14 // PG. 86a. Col. 1568) (см.: Давыденков. 2012. С. 28). Наша природа во Христе не имеет особого от Бога Слова лица, но именно Бог Слово наделил ее лицом (ἐπροσωποποίησεν) (см.: Leont. Hieros. Contr. Nestor. V 25 // PG. 86a. Col. 1748). Под понятием «особенной природы», к-рое Л. И. прилагает к человечеству Христа, он понимает «особенное» не в смысле отдельной ипостаси, не потому, что она отделена или отсечена от др. людей, но потому, что она «собственная» (ἰδική может иметь значение как «особенная», так и «собственная») для Ипостаси Логоса (Wesche. 1986. P. 177; Лурье. 2006. С. 141).

Наибольшей проблемой в споре с несторианами, по мнению Грилльмайера, было определение свт. Василием Великим и последующими богословами ипостаси как сущности с присущими ей особенностями, или как общего вместе с особенным (Grillmeier, Hainthaler. 1995. P. 278). Особенности (ἰδιώματα) человеческая общая сущность (или природа) в Ипостаси Логоса, по Л. И., безусловно, имела (Иисус Христос обладал не только природными особенностями человека, но и личными человеческими чертами, к-рыми отличался от др. людей). Л. И. подчеркивал это в полемике с монофизитами, в частности вводя специальное понятие об «особенной природе», «в которой», наряду с божественной, Христос, и употребляя выражение «Господень человек» (κυριακὸς ἄνθρωπος), обозначающее эту природу с ее особенностями (Leont. Hieros. Contr. Monophys. // PG. 86b. Col. 1872; Contr. Nestor. I 18 // PG. 86a. Col. 1465-1472). В VI-VII вв. такое выражение не использовалось богословами-халкидонитами, как звучащее слишком по-несториански, будто бы во Христе помимо Логоса есть еще какая-то ипостась человеческой природы. Л. И. не боится таких подозрений, поскольку именно ему принадлежит наиболее ясное среди авторов этого периода учение, объясняющее, каким образом человеческая «природа с особенностями» не становится во Христе отдельной ипостасью.

Для описания соединения двух природ в Ипостаси Логоса Л. И. разработал новую богословскую терминологию, создав множество неологизмов: συνυποστάναι («существовать вместе», «сосуществовать»; человеческая природа была воспринята как природа, сосуществующая вместе с природой Слова в Его собственной Ипостаси - Contr. Nestor. VII 2 // PG. 86a. Col. 1761); ἐνυποστάναι («существовать в...», «воипостазировать»; плоть Христа имеет свое существование в Слове (ἐνυποστᾶσα - Ibid. VII 6 // PG. 86a. Col. 1768), Слово воипостазировало человеческую природу в Свою собственную Ипостась, а не в ипостась простого человека - Ibid. V 28 // PG. 86a. Col. 1748) (см.: Grillmeier, Hainthaler. 1995. P. 282; Леонтий Византийский. 2006. С. 521); προσωποποιεῖν («делать лицом или даровать личное бытие»; Слово наделило лицом человеческую природу - Leont. Hieros. Contr. Nestor. V 25 // PG. 86a. Col. 1748); Л. И. также говорит о единении (ἕνωσις) и сложении (σύνθεσις) природ во Христе (Ibid. Prooem. // PG. 86a. Col. 1401); употребляет такие выражения, как «перенесение одной природы в другую ипостась» (Ibid. I 1 // PG. 86a. Col. 1409); использует отглагольные прилагательные с корнем (ὑφ)ίστημι и окончанием -στατος, напр. ἐνυπόστατος (воипостасный), ἀνυπόστατος (безипостасный), συνυπόστατος (соипостасный), или сложные слова: ἰδιοϋπόστατος (самоипостасный), τεροϋπόστατος (иноипостасный) (Grillmeier, Hainthaler. 1995. P. 282; Леонтий Византийский. 2006. С. 521). Столь тщательно разработанная терминология была призвана подтвердить, что человеческая природа во Христе не имела собственного существования вне Ипостаси Логоса (не была самоипостасна или иноипостасна - Leont. Hieros. Contr. Nestor. II 5 // PG. 86a. Col. 1540), вместе с тем она была не безипостасна (т. к. природа существует лишь в ипостаси, и таковой ипостасью для нее был Логос) (Ibid. II 10 // PG. 86a. Col. I556). Термин ἐνυπόστατον (воипостасное) у Л. И. «помимо значения реально и конкретно существующего указывает... также на то, какое именно конкретное существование имеет человеческая природа Христа, то есть что она приобретает свое конкретное существование, «актуализируется» в ипостаси Слова» (Говорун. 2006. С. 663). Уэш полагал, что, хотя этот термин начал вновь вводить в христологию Леонтий Византийский, именно Л. И. правосл. традиция обязана закреплением его 2-го смысла (Wesche. 1986. P. 154).

Вопреки несторианам Л. И. учил, что, если нечто ипостасно (т. е. существует), это не значит, что оно существует самостоятельно, т. е. является ипостасью. Подобно тому как о каждой Ипостаси Троицы можно сказать, что она восущественна (т. е. имеет сущность), но не представляет отдельную сущность, нельзя говорить о трех сущностях, так следует говорить и о двух ипостасных природах во Христе в одной Ипостаси. Т. о., соглашаясь с несторианами в том, что нет природы без ипостаси, Л. И. не считал необходимым признавать во Христе две ипостаси (см.: Leont. Hieros. Contr. Nestor. II 13 // PG. 86a. Col. 1560).

С т. зр. несториан, единосущие возможно только между ипостасями одной природы, так что человеческая природа Христа, чтобы быть единосущной нам, должна иметь ипостась. Л. И. на это отвечал, что такой ипостасью для нее и является Ипостась Логоса, две природы Которого пребывают в одной и той же Ипостаси (Ibid. II 13 // PG. 86a. Col. 1561). Предсуществовавшая от вечности Ипостась Логоса стала, по Л. И., общей Ипостасью Его божества и «Господнего человека» (т. е. человеческой природы, собственной для Логоса и образованной Им для Себя). Т. о. она стала общей для них и сложной (не потому, что стала составной как состоящая из двух ипостасей, но по составу воспринятых ею природ). В свою очередь человеческая природа во Христе имеет особенную ипостась по отношению ко всем остальным людям, и это Ипостась Логоса, а не какая-то др. ипостась. Такое исповедание Л. И. называет «мерилом православия» (κανὼν ὀρθοδοξίας - Ibid. II 14 // PC. 86a. Col. 1568).

Л. И. неоднократно подчеркивает, что плоть, т. е. человеческая природа Христа, «никогда не существовала без Бога сама по себе только в собственной природе» (Ibid. II 21 // PG. 86a. Col. 1581). Т. е. не было такого времени, когда эта плоть имела бы свои особенности сама по себе помимо Ипостаси Логоса, ее появление и воипостазирование этой Ипостасью одновременны (Ibid. I 7 // PG. 86a. Col. 1552). В Воплощении эта Ипостась не соединяется с др. ипостасью, но в дополнение к особенностям божественной природы приобретает особенные свойства человеческой природы (Grillmeier, Hainthaler. 1995. P. 290). Отвечая на вопрос о том, что же происходит при этом с Ипостасью Логоса, ипостасной особенностью к-рой изначально является особенность сыновства (т. е. рождения от Отца), Л. И. подчеркивает, что при Воплощении не только не возникло сложной природы, ибо божество и человечество не соединились через слияние, но и не возникло сложной ипостаси в том смысле, что не произошло соединения двух ипостасей - Бога и человека, «скорее же особое свойство Ипостаси Слова стало более сложным, поскольку после Воплощения в ней соединилось множество простых свойств… ни природа, ни ипостась Его несложна и неизменяема» (Leont. Hieros. Contr. Nestor. I 20 // PG. 86a. Col. 1485). Т. о., в Воплощении произошло соединение особенностей (идиом), а не соединение двух ипостасей в одну (по несторианскому типу) или сложение природ в одну (по монофизитскому). Более того, характер их проявления у Христа иной, как подчеркивает Л. И., напоминая, что каждая из таких идиом во Христе «боголепна» (θεοπρεπῆ). Все человеческие идиомы должны особым образом принадлежать всей Ипостаси Логоса воплощенного (Ibid. II 21 // PG. 86a. Col. 1581). Уже в трактате «Против монофизитов» Л. И. говорит, что «единение можно усмотреть [лишь] по причине обмена особенностями (ἀντιδόσεως τῶν ἰδίων)» (Contr. Monophys. // PG. 86b. Col. 1776). В полемике же с несторианами это представление уточняется применительно к соединению двух природ в одной Ипостаси Логоса. Сами по себе природы сохраняются, «обмен» происходит на уровне особенностей природ; при этом нет сложения ипостаси с ипостасью (второй ипостаси не возникает), но особенности человеческой природы, индивидуализируемой в Ипостаси Логоса, боголепно усваиваются этой Ипостасью.

Из всех возможных формул, описывающих соединение природ в Ипостаси Логоса, Л. И. предпочитает следующую: «Сложение (σύνθεσις) природ происходит по ипостаси (κατὰ τὴν ὑπόστασιν)» (Contr. Nestor. I 20 // PG. 86a. Col. 1485). Смысл этого выражения для него состоит в том, что изначально простая особенность Ипостаси Логоса вслед. восприятия человеческой природы становится «более сложной особенностью Ипостаси Логоса» (συνθετώτερον ἰδίωμα τῆς τοῦ Λόγου ὑποστάσεως) (Ibidem). Как подчеркивает Грилльмайер, сложение здесь переносится в сферу «особенностей» (ἰδιώματα), а божественная природа и Ипостась Логоса не подвергаются сложению или изменению (Grillmeier, Hainthaler. 1995. P. 295; Wesche. 1986. P. 178-179).

Рассматривая отношение воплощенного Логоса к Отцу и Св. Духу, Л. И. утверждает, что если Ипостась Логоса прежде Воплощения отличалась от других Ипостасей Троицы своей особенностью рожденности от Отца, то по Воплощении она отличается еще и множеством человеческих особенностей, как природных, так и личных (προσωπικῶν) (см.: Leont. Hieros. Contr. Nestor. II 14 // PG. 86a. Col. 1568). Под последними, очевидно, следует понимать те особенности человеческой природы во Христе, которые характеризуют не природу в целом (разумность, телесность и т. д.), но то, что относится к Иисусу Христу как к человеку (напр., рождение от Девы Марии, наличие братьев, обрезание и т. д.). Эти индивидуальные человеческие особенности, отличая Иисуса Христа от др. людей, вместе с тем имеют во Христе боголепный характер: рождение непорочное, братья не как у др. людей, ибо Иосиф не был Его настоящим отцом, обрезание вольное и т. д. Все человеческие идиомы, в т. ч. и личные, преображены во Христе в свете идиомы богосыновства. Так можно истолковать учение Л. И. об усвоении Ипостасью Логоса человеческих идиом. Соответственно и «особенная» человеческая природа Христа обрела свое лицо (ср.: Wesche. 1986. P. 180-181). «Плоть Христа не получила существования до того, как была образована, но с начала своего бытия обрела свое лицо (προσωποποιηθῆναι) в Ипостаси Логоса во Христе» (Leont. Hieros. Contr. Nestor. I 29 // PG. 86a. Col. 1496).

Возвращаясь к вопросу, к-рый обсуждался в трактате «Против монофизитов», являются ли природы Христа общими или особенными, в трактате «Против несториан» Л. И. отвечает, что с т. зр. определения свойств природ или логосов природ они универсальные (или общие), но в др. перспективе они особенные, иначе бы вся Троица воплотилась или же Логос воплотился во всех индивидов человеческой природы. Однако он подчеркивает, что человеческая природа с особенностями не означает ипостась, как учат несториане (Ibid. II 6 // PG. 86a. Col. 1548; Wesche. 1986. P. 186). Пользуясь образом меча, к-рый опускается в горящее пламя и становится сам раскаленным и огненным, Л. И. говорит, что Воплощение как восприятие «особенной природы» может быть понято по аналогии: субстанция огня у раскаленного меча и в пламени одна и та же, но огонь меча стал собственным для него и обрел в нем свою ипостась (т. е. основу своего существования) (Wesche. 1986. P. 190).

Важно и проведенное Л. И. различение между ипостасью и ее образом бытия. Так, подчеркивая, что Богородица не привела в бытие Ипостась Логоса, но и не родила простого человека Иисуса, Л. И. говорит, что, «когда Он был рожден от Жены во времени, Он был приведен не в бытие, но лишь в определенный образ бытия (οὐκ εἰς τὸ εἶναι, ἀλλ᾿ εἰς τὸ τοιῶσδε εἶναι)» (Leont. Hieros. Contr. Nestor. IV 18 // PG. 86a. Col. 1684). Воплощение здесь толкуется как приобретение Ипостасью Логоса иного образа бытия. Л. И. говорит не об утрате богосыновства (к-рое характеризует этот образ изначально), но о включении в первоначальный образ бытия всего того, что связано с восприятием человеческой природы. Однако новая ипостась в Воплощении не появляется (Wesche. 1986. P. 192).

Значительное место в полемике Л. И. с несторианами занимает учение об обожении, тесно связанное с учением о творении Богом человека. Л. И. называет Бога отцом Адама. Соответственно Воплощение как образование человечества в Ипостаси Логоса мыслится Л. И. как восстановление этого образа в первоначальной красоте. Именно так - в Ипостаси Бога Слова - человек, павший по наущению диавола и давший в себе место диаволу, не только освобождается от греха, но и утверждается в неколебимой святости обожения. Наша обоженная природа во Христе является залогом спасения и обожения всех, кто станут ее причастниками (см.: Leont. Hieros. Contr. Nestor. I 47 // PG. 86a. Col. 1505). В контексте полемики с несторианами Л. И. было важно подчеркнуть, что истинное спасение и обожение человечеству не может доставить никакой человек, к-рый своим подвигом исполнит волю Божию. Только восприятие общей природы в Ипостась Логоса и ее непреложное обожение в ней являются залогом спасения людей. Победителем диавола, смерти и тления, дарующим плоды этой победы всему человечеству, может быть только Бог, а не к.-л. св. человек (Ibidem; Wesche. 1986. P. 219).

Важно различение, проведенное Л. И. между Христом, Которого он считает правильнее называть человеконосным Богом, и обоженными святыми, к-рых можно называть богоносными человеками (последнее именование вопреки мнению несториан неприложимо к Иисусу Христу - см.: Leont. Hieros. Contr. Nestor. VI 1 // PG. 86a. Col. 1753). Т. о., Л. И. проводит различие между характером обожения человеческой природы в Ипостаси Логоса и обожением ее в святых, совершаемым во Св. Духе через участие в христ. таинствах (прежде всего в Крещении и Евхаристии) (Wesche. 1986. P. 237-241). Но в конечном счете святые обретают то же духовное тело воскресения, что и человеческая плоть во Христе в Его воскресении (Ibid. P. 242).

Учение Л. И. об обожении плоти во Христе отличается как от учения афтартодокетов (их можно было найти и среди халкидонитов, и среди монофизитов), так и от учения несториан. У последних наделение благодатью человека Иисуса происходило шаг за шагом в ходе Его жизни и согласования Его воли с волей Божией в едином Лице единения. У афтартодокетов тело Христа было изначально нетленно с момента Воплощения, т. е. именно таким оно и было образовано в Ипостаси Логоса - нетленным по природе. Л. И. считал, что обожение плоти Христовой завершилось лишь после Его воскресения (Leont. Hieros. Contr. Nestor. IV 37 // PG. 86a. Col. 1712; Ibid. I 19 // PG. 86a. Col. 1476), однако уже в воплощении, хотя плоть была воспринята Логосом и не нетленная, но уже имело место ее непреложное единение с божественной природой в Ипостаси Логоса, так что в силу «обмена свойствами» человеческая природа наделялась божественными свойствами и действиями. Вместе с тем умаление божественной славы (кеносис), осенявшей плоть Христову в силу ее ипостасного единства с божеством, совершалось по благоволению самого Логоса, так что Христос по человечеству мог испытать наши страдания и смерть (Ibid. V 1 // PG. 86a. Col. 1724). В воскресении же раскрытие божества Христа в Его человечестве завершилось всецелым и неотъемлемым обожением Его тела, но началось обожение нашей природы во Христе уже в воплощении в силу ипостасного единства человечества с божеством (см.: Wesche. 1986. P. 227-232). Воплощение у Л. И. включало не только восприятие нашей плоти Логосом, но и страдания и воскресение и прославление нашей природы во Христе (Ibid. P. 233). По мнению Грилльмайера, Л. И. в отличие от Леонтия Византийского, для к-рого чудеса в жизни Христа были чем-то исключительным, постоянно подчеркивает чудесное в жизни Иисуса Христа, давая тем самым понять, что плоть Его была наделена в силу ипостасного единства с божеством способностью чудотворения (Grillmeier, Hainthaler. 1995. P. 305-308), но это не значит, что он считал ее нетленной по природе с момента воплощения, как учили афтартодокеты. Грилльмайер полагает, что Л. И. внес более весомый вклад в правосл. учение как о кеносисе (самоумалении) Божества, так и об обожении человеческой плоти во Христе, чем Леонтий Византийский (Ibid. P. 309).

Оценка места наследия Л. И. в истории правосл. богословия зависит от датировки его жизни и деятельности, относительно к-рой мнения расходятся. Согласно наиболее распространенной версии, по к-рой Л. И.- богослов 1-й пол. VI в., он внес важнейший вклад в формирование правосл. богословия, сформулированного V Вселенским Собором, был (наряду со свт. Ефремом Антиохийским и Леонтием Византийским) одним из нескольких богословов-неохалкидонитов, оказавших решающее влияние на имп. Юстиниана (о понятии «неохалкидонизм» см.: Moeller. 1951. Р. 678-680; Meyendorff. 1975. Р. 30-31). Если же, как утверждает Краусмюллер (Krausmüller. 2001), Л. И. был богословом кон. VI - 1-й трети VII в., то он не мог оказать влияние на имп. Юстиниана, но был старшим современником свт. Софрония Иерусалимского и прп. Максима Исповедника. Этот вопрос требует дальнейшего исследования.

По мнению Грея, влияние Л. И. на имп. Юстиниана проявилось не сразу, но явно сказалось на эдикте «О правой вере» (Gray. 1979. P. 154-163). Дж. Макдоналд, подробно разобравший возможное влияние Л. И. на имп. Юстиниана, отчасти оспорил мнение Грея, отчасти дополнил его. Он обнаружил многочисленные сходства между сочинениями имп. Юстиниана и Л. И., в частности между «Посланием александрийским монахам» (539-542) имп. Юстиниана и сочинением Л. И. «Против монофизитов». Макдоналд утверждает, что последнее было главным источником для имп. Юстиниана, в особенности по части дифизитского флорилегия (Macdonald. 1995. Р. 37). Автор считает, что наблюдавшееся др. исследователями сходство между сочинениями имп. Юстиниана и Леонтия Византийского и свт. Ефрема Антиохийского легче всего объяснить не прямой зависимостью от них, а восприятием имп. Юстинианом богословия Л. И. (Ibid. P. 38). Кроме того, этот исследователь отметил сходство между сочинением Л. И. «Против несториан» и изложением как несторианской, так и правосл. позиций в сочинении имп. Юстиниана «Беседа с Павлом Нисибинским». Сходство с трактатом Л. И., по его мнению, может быть объяснено 2 способами в зависимости от датировки беседы имп. Юстиниана с Павлом, несторианским епископом из Нисибина. Если сочинение имп. Юстиниана основано на беседе, имевшей место в 561 г., то сходство может происходить от влияния Л. И. на имп. Юстиниана. Но если беседа имела место в 532 г., то сходство между трактатом Л. И. «Против несториан» и «Беседой с Павлом Нисибинским» может происходить от того, что Л. И. использовал материалы реальной беседы для написания отдельных мест соч. «Против несториан» (Ibid. Р. 293). С этим сочинением имп. Юстиниана содержательно пересекается и эдикт «О правой вере».

В рамках гипотезы о том, что Л. И.- виднейший богослов 1-й трети VII в., принадлежавший к палестинской традиции правосл. богословия, В. М. Лурье высказал мнение о прямом (и, возможно, прижизненном) влиянии Л. И. на прп. Максима Исповедника, которого он тоже считает принадлежавшим к палестинской правосл. традиции. По его мнению, диэнергизм прп. Максима сформировался под влиянием диэнергизма Л. И. (Лурье. 2006. С. 168), хотя в целом в Византийской империи это учение было маргинальным (см. обсуждение последнего тезиса: Беневич. 2014. С. 17). Однако отрывок трактата «Против монофизитов», к-рый приводится в качестве свидетельства о диэнергизме Л. И. (Leont. Hieros. Contr. Monophys. // PG. 86b. Col. 1773), хотя и не позволяет исключить влияние Л. И. на формирование учения прп. Максима о двух действиях во Христе, свидетельствует не столько о прямом заимствовании, сколько о развитии и переработке учения предшественников (ср.: Беневич. 2014. С. 187). В полемике с моноэнергистами свт. Софроний Иерусалимский и прп. Максим ни разу не ссылаются на Л. И., а цитаты из его сочинений не встречаются ни в одном из известных диэнергистских флорилегиев.

В др. аспектах христологии влияние Л. И. на прп. Максима было весьма существенным. Так, в полемике с монофизитами у Л. И. встречается следующее утверждение: «Вам придется допустить, что этих природ, которые во Христе, которые - Христос и в которых Христос существует (ἐνούσας Χριστῷ, κα οὔσας Χριστὸν, κα ἐν αἷς εστι Χριστός)… по меньшей мере - две!» (Leont. Hieros. Contr. Monophys. // PG. 86b. Col. 1817). От встречающегося в этом утверждении выражения Л. И. по сути не отличается дифизитское исповедание прп. Максима, хотя и в неск. др. словах: «Из которых, в которых и которые Он есть (ἐξ ὧν ἐν οἷς τε κα ἅπερ ἐστί)» (об использовании этого выражения прп. Максимом см.: Беневич. 2014. С. 527). Впрочем, именно прп. Максим, а не Л. И. употребляет эту формулу, выражающую во всей полноте халкидонитское исповедание, систематически в полемике как с монофизитами и несторианами, так и с моноэнергистами и монофелитами. Сходное выражение встречается и у Леонтия Византийского (Leont. Byz. Contr. Sever. // PG. 86b. Col. 1904). Широко использует прп. Максим различение, систематически проводимое Л. И. (см., напр.: Leont. Hieros. Contr. Monophys. // PG. 86b. Col. 1780) между различием (διαφορά) природ во Христе, к-рое имело место, и разделением (διαίρεσις) природ, к-рого в Нем не было (Maximus Conf. Opusc. // PG. 91. Col. 153, 221). Оказало влияние на прп. Максима, вероятно, и учение Л. И. о числе, которое не разделяет природы во Христе, но свидетельствует об их различии (ср.: Leont. Hieros. Contr. Monophys. // PG. 86b. Col. 1800; Maximus Conf. Ep. 12 // PG. 91. Col. 473-476). В целом влияние сочинений Леонтия Византийского на христологическую полемику прп. Максима и его учеников было большим, чем сочинений Л. И., однако и влияние Л. И. заметно. Само понятие «воипостасного», употребляемое обоими Леонтиями (причем более последовательно Л. И.) в 2 смыслах - реально существующего и воспринятого в ипостась (Говорун. 2006. С. 662-665), именно в этих смыслах встречается у прп. Максима в его полемике с монофизитами, где был актуален 1-й смысл, и с несторианами, где был особенно актуален 2-й (см.: Беневич. 2014. С. 594-596, 616, 659).

Вместе с тем не все особенности богословия Л. И. были восприняты последующей правосл. богословской традицией. В частности, для нее не было характерно выражение «собственная» или «особенная» в приложении к воспринятой в Ипостась Логоса человеческой природе. Впрочем, в последнее время исследователи находят определенный параллелизм между формулой Л. И., точнее, смыслом, выраженным ею,- общая человеческая природа с особенностями, к-рые она получает в Ипостаси Логоса,- и соответствующими выражениями у ряда последующих богословов, в частности у прп. Иоанна Дамаскина (см.: Cross. 2002; Давыденков. 2012. C. 9-11), однако в данном вопросе влияние Леонтия Византийского могло быть большим, чем Л. И. Вместе с тем и влияние христологии Л. И. на христологию прп. Иоанна Дамаскина, по-видимому, было значительным. Вопрос этот требует дальнейшего изучения (в частности, необходимо различить влияние двух Леонтиев), но отдельные наблюдения (см.: Wesche. 1986. P. 154, 160, 161; Уэш высказывает мнение, что прп. Иоанн Дамаскин воспринял концепцию воипостазирования именно у Л. И.) дают достаточно оснований признавать влияние (прямое или опосредованное) Л. И. на нек-рые наиболее существенные аспекты христологии прп. Иоанна Дамаскина, а через него - всей правосл. традиции. Опубликованный М. Рашедом (Rashed. 2007) анонимный трактат VI в. «Об общей природе и Троице» является ярким свидетельством полемики в VI в. вокруг монофизитского понятия «частная природа», к-рому анонимный автор-халкидонит противопоставляет понятие общей природы, индивидуализированной в ипостаси (что перекликается с учением об особенной человеческой природе во Христе Л. И., хотя самого этого выражения в анонимном трактате нет). Важно и то, что этот трактат VI в. встречается в рукописи X-XI вв., др. сочинения в к-рой имеют явно учебный характер, что свидетельствует о том же характере и данного трактата. Т. о., различение между монофизитским понятием «частная природа» и халкидонитским - «общая природа, индивидуализированная в ипостаси» было общеизвестно в визант. богословии X-XI вв., а Л. И., очевидно, был одним из тех богословов, к к-рому восходит наиболее тщательная разработка если и не этого различия, то самого правосл. учения о воипостазировании во Христе общей человеческой природы. Учение Л. И. о наделении лицом человеческой природы в Ипостаси Логоса лежит в основе правосл. учения об иконопочитании, даже если сами защитники иконопочитания непосредственно и не ссылались на него. Несмотря на несомненную принадлежность Л. И. к правосл. традиции и важный вклад в нее, Краусмюллер пытается в последнее время показать, что по некоторым вопросам, в частности в трактовке учения о Троице, Л. И. отходит от каппадокийской традиции (Krausmüller. 2006), но гипотеза Краусмюллера требует дальнейшей проверки на основе изучения всего корпуса текстов Л. И., как и главная гипотеза того же исследователя относительно времени жизни Л. И.